Amoris Laetitia e pastorale per le persone omosessuali: alcune considerazioni

di Damiano Migliorini*

1. Dinamiche di maturazione della coscienza ecclesiale 

L’Amoris Laetitia era un’esortazione molto attesa dalle persone omosessuali, che da tempo vedevano in papa Francesco il possibile sostenitore di un’apertura verso nuovi linguaggi e nuove prospettive circa la dottrina sull’omosessualità. La modalità di gestione da lui decisa per il Sinodo 2014-15 aveva dato grande slancio alle loro speranze; un’aspettativa probabilmente troppo elevata, gradualmente ridimensionata mano a mano che il Sinodo ha proseguito la sua discussione, producendo i documenti che ben conosciamo. Vi era comunque la speranza che il papa potesse aggiungere o togliere qualcosa, rispetto a quanto presentatogli dai padri sinodali.

Non è certo questa la sede per discutere sulle intenzioni del papa, o sulle dinamiche interne al Sinodo. Vorrei piuttosto cercare d’offrire uno scorcio dell’Amoris Laetitia – così come essa si presenta – circa questa complessa e delicata tematica, cercando d’integrarlo in uno sguardo più ampio sull’intera esortazione. Saranno solo delle considerazioni provvisorie, che difficilmente potranno dire se, per il mondo dei credenti omosessuali, quest’esortazione di Francesco si riveli come una delusione o una rinnovata speranza. Come accennato, l’eventuale delusione dipende in buona misura dalle aspettative di partenza. Nel IV Forum dei cristiani Lgbt che si è svolto di recente[1], i gruppi hanno avuto modo di ragionarci lungamente, e saranno loro in futuro a dover fare questa valutazione. Preferisco quindi esporre, nel modo meno emozionale possibile, i contenuti e le valutazioni realistiche che si potrebbero fare e condividere. Al di là delle possibili dietrologie sull’assemblea sinodale e delle supposte intenzioni[2], è questo il documento con cui ora dobbiamo confrontarci, che dobbiamo ascoltare, e poi interpretare.

Saranno provvisorie perché il testo è lungo, e ci vorrà molto tempo per meditarlo (come affermato al n. 7) e capirne la portata[3]. Un aspetto preliminare da rilevare è che chi, sulla scia dei giornali, cerca di definire questa esortazione “rivoluzionaria” o “conservatrice”, non ha ancora capito molto del modo in cui procede la coscienza ecclesiale sulle dottrine fondamentali. Nella Tradizione non esistono vere e proprie “rivoluzioni”, né “conservazioni”: per chi crede nella guida dello Spirito, esse sono sempre tutte presenti nella totalità della dottrina. Al massimo ci sono accenti, prospettive, atteggiamenti, riemersioni o dimenticanze. Direi, “maturazioni”.

Un esempio per tutti: quando l’esortazione riscrive completamente il dogma tridentino sulla superiorità della verginità rispetto al matrimonio, è una rivoluzione totale, o una maturazione? Se accostiamo i due testi (quello di Trento[4] e il presente), senza pensare alla storia concettuale che è intercorsa, potremmo definirla una rivoluzione. Ma sarebbe come dimenticare che tra il fiore e il frutto c’è una crescita, e che a volte si può maldestramente cogliere il frutto quando è ancora acerbo. Lo stesso dicasi per le dottrine: a volte si passa da una posizione all’altra per il semplice fatto che alcuni settori della teologia hanno sviluppato delle consapevolezze dottrinali nuove, e questo implica di riequilibrare precedenti posizioni; non in una logica di negazione, ma di emersione del cuore pulsante della dottrina. La teologia matrimoniale ha percorso nei secoli un cammino lungo e accidentato, e le nuove consapevolezze sul matrimonio (pensiamo all’idea di famiglia come immagine della Trinità) hanno inciso sulla dottrina degli stati di vita cristiana. Quando la maturazione è condivisa, e l’aggiornamento diventa inevitabile, come abbiamo visto in questo esempio, non obietta praticamente nessuno: la rivoluzione è percepita come un ritorno all’origine, un riscoprire un deposito di verità che prima era in parte nascosto. Questo può essere un esempio illuminante sul percorso – realistico, ma anche speranzoso – che attende la teologia riguardo alle persone omosessuali.

L’esortazione, come è stato già fatto notare, si presta, un po’ per la lunghezza, un po’ per la complessità – e un po’ per alcune ambiguità – a letture in direzioni opposte; e non poteva essere altrimenti, del resto: che sia un’esortazione di compromesso è sotto gli occhi di tutti. Ma questo non è necessariamente un male; semplicemente, essa riflette e certifica la situazione di una Chiesa in cammino, che lentamente sta cercando di riscoprire alcuni elementi portanti del suo messaggio, tra i quali spicca la misericordia. Una Chiesa che, lo sappiamo perché è emerso chiaramente durante il Sinodo, ha al suo interno anime diversificate[5]. Un Sinodo e un papa ha il dovere di fare esattamente questo: discernere ciò che di buono c’è nelle variegate istanze teologiche che il tempo presente avanza. Questa esortazione è dunque un punto di sintesi tra nuove consapevolezze e dottrine ereditate; le pone in comunicazione e cerca di coglierne gli aspetti pastorali, senza sbilanciarsi oltre misura.

Probabilmente è questo che ci sconvolge di Francesco: il papa sembra aver ridimensionato fortemente il cipiglio decisionista delle congregazioni romane (e del papa stesso), in favore di un metodo basato sull’ascolto e sulla sintesi collegiale della Chiesa, valorizzando a pieno il ruolo dei Sinodi. Il papa, in questo modello, non prende decisioni dottrinali, ma è punto di equilibrio di una chiesa in cammino: si fa portavoce e mediatore della situazione ecclesiale (rispettandone anche le incertezze e la polifonia), e se questo comporta di avere posizioni sfumate, le assume, se ne fa immagine. Ma noi tendiamo a preferire l’uomo solo al comando, con idee chiare e decise, nel quale funzione e individuo si confondono, che è rappresentante del suo popolo solo per modo di dire, perché primariamente centrato su di sé… È per questo che Francesco ci risulta così destabilizzante: il papa vuole essere immagine veritiera del suo popolo, che per un cristiano è la Chiesa (anche) qui e ora, cioè Cristo stesso nel suo corpo mistico. Bergoglio vuole essere Francesco, rinunciando a mettere la sua soggettività davanti alla funzione che ora ricopre.

Tornando all’esortazione: non potrò dilungarmi, purtroppo, sui passaggi meravigliosi che contiene, che sono davvero molti. Ma forse è meglio così: è giusto che ciascuno di noi se li gusti in una lettura personale, diretta e meditata.

2. Analizzare con realismo alcuni paragrafi dell’esortazione

Solo qualche piccolo appunto, dunque. Sui numeri 250-251 e 52 (relativi alle persone omosessuali) non ho molto da aggiungere rispetto alle considerazioni che ho già sviluppato altrove[6], perché essi non si discostano quasi per nulla da quanto detto a fine Sinodo 2015. A livello di analisi redazionale, è interessante notare che nei punti caldi dell’esortazione, il papa chiami in causa direttamente i Padri Sinodali, i quali “hanno detto”, “hanno fatto”, “hanno ricordato”. Sui nn. 250-251 dedicati all’omosessualità questo avviene esplicitamente, quasi a dire che il papa non voglia insistere ulteriormente: riporta quanto detto, con distacco, senza intervenire. Ogni persona di buon senso può capire che di più, nelle condizioni date, non era possibile fare[7]. Pregevole, ad ogni modo, è la sottolineatura di evitare, per le persone omosessuali, «ogni forma di aggressione e violenza»: considerando cosa avviene in certi paesi non-occidentali – e considerando la connivenza delle chiese locali con certe politiche oppressive – penso sia un’affermazione che, sebbene potesse essere più esplicita, tolga ogni alibi.

Mi preoccupa un po’, per l’imprecisione concettuale che la contraddistingue, la terza affermazione del n. 56, dedicata al gender. Purtroppo, sembra ci sia una parte della Chiesa fermamente intenzionata ad affidarsi a un linguaggio parascientifico – al quale qui il papa dà seguito – formulando sentenze che producono fraintendimenti. Circa la questione dell’identità di genere, molto confuso è anche il n. 285 (in cosa consiste, esattamente, accettare il proprio corpo e la propria mascolinità? Si sta parlando della transessualità, dell’orientamento sessuale, o dei ruoli di genere?). Anche in questo caso, l’esortazione certifica lo stato di tensione e di disagio intellettuale che una parte della Chiesa vive nei confronti di certe tematiche, per affrontare le quali non ha ancora elaborato una strumentazione teoretica adeguata.

Sulle famiglie omogenitoriali è categorico il n. 172 (e 175), a cui s’accompagnano non pochi numeri descrittivi del genio femminile e dell’identità-virilità maschile, i quali ribadiscono una visione della complementarietà uomo-donna da cui la nostra società sembra essersi da tempo allontanata. Fortunatamente, a sfumare una posizione ancora fortemente caratterizzata da un approccio essenzialista, vi è il n. 286, dove s’afferma che «il maschile e il femminile non sono qualcosa di rigido», e si denunciano in modo concreto gli stereotipi circa i ruoli di genere. Un ottimo passo avanti.

Da più parti, negli articoli di commento, si è sottolineata l’enfasi data al “bisogno” sessuale, al piacere e all’erotismo (nn. 150-152), ma ad uno sguardo meno entusiasta e scandalistico, non c’è nulla di nuovo in queste formulazioni, giacché è chiaro che sia il bisogno che il piacere, per essere davvero buoni, devono essere sublimati («passione sublimata dall’amore», n. 152). Non c’è alcuna legittimazione del piacere al di fuori del quadro normativo-teleologico consueto (si veda il richiamo della concatenazione tra significato procreativo della sessualità, il linguaggio del corpo e i gesti d’amore del n. 215, o al n. 284, e il n. 80[8]). Il n. 125 non apre certamente alla possibilità di scindere il significato procreativo dall’atto sessuale (basta leggere la terz’ultima affermazione).

Vi è chi ritiene che le affermazioni dell’esortazione circa le coppie sterili che adottano (n. 178), incrinino la dottrina, aprendo a dei possibili risvolti teologici per quanto riguarda le coppie omosessuali[9]. Dubito fortemente che sia così: nella coppia sterile, la forma generativa dell’atto sessuale e la complementarietà sono garantite, cosa che invece non avviene nelle coppie omosessuali, strutturalmente sterili. Sì, il matrimonio tra persone infeconde è valido anche se potenzialmente non procreativo, ma è valido proprio perché, se i coniugi fossero fertili, sarebbe potenzialmente procreativo. Solo questa potenzialità, simboleggiata dalla presenza della dualità uomo-donna, fa sì che l’amore tra i coniugi sia “vero amore” (secondo il modello ecclesiastico, che l’esortazione non modifica; personalmente non lo condivido, ma qui vorrei solo descrivere ciò che vi è nel testo), e quindi la comunione di vita dei coniugi stessi diventi un matrimonio. Dove non c’è procreatività biologica potenziale (cioè l’unione uomo-donna), sostiene ancora l’esortazione, non vi è reale vita amorosa (dell’amore di tipo sessuale, si badi bene), e quindi in nessun modo si può riconoscere alle coppie omosessuali il matrimonio. In tale impostazione, queste coppie, se s’astengono dal compiere atti sessuali (peccaminosi perché non procreativi), sono ottime amicizie, ma non amore (erotico), e quindi non interpretabili come analoghe al matrimonio, perché quest’ultimo “certifica” socialmente il “vero” amore erotico, che – nel “piano di Dio” che la Chiesa ritiene di dover difendere e annunciare – è solo quello eterosessuale.

Da questa posizione – classica – l’esortazione non devia di un millimetro: perché vi sia amore coniugale (e quindi matrimonio) deve esservi fecondità biologica, non solo la fecondità spirituale; questo è l’«ordine della creazione» che coordina sessualità, dimorfismo, genere, procreazione e istituzione giuridico-sacramentale (n. 81)[10]. Il n. 178, pertanto, potrebbe avere degli sviluppi, ma non nel contesto di questa esortazione. Perché vi siano, bisognerebbe cominciare ad accettare l’idea che a un amore erotico possa corrispondere una fecondità spirituale (il mutuo sostegno, l’apertura alla società in molteplici forme caritative) resa possibile anche attraverso pratiche erotiche non-potenzialmente-generative a livello biologico. Ma non credo che l’esortazione proponga di accettare che qualcosa di corporeo-erotico (l’atto sessuale) sia legittimato da un frutto incorporeo (l’unione spirituale); all’atto-amore corporeo deve ancora corrispondere una fecondità corporea, potenzialmente, e “qualcosa” di corporeo (il figlio); certo, vi è forse un velato materialismo in questa posizione ufficiale della Chiesa. Può darsi che mi sbagli, e una lettura più attenta dell’esortazione, in futuro potrà acclararlo; ma le valutazioni devono attendere, qui ci limitiamo a constatare quanto è possibile incontrare nel testo.

M’incuriosisce di più l’affermazione del n. 149: «La questione è avere la libertà per accettare che il piacere trovi altre forme di espressione nei diversi momenti della vita, secondo le necessità del reciproco amore». Sarà interessante capire in cosa consistano esattamente queste forme di espressione. Anche il richiamo alla coscienza (n. 37 e 298 in particolare, tra molti altri) è sicuramente piuttosto ricorrente, e indica un’attenzione nuova su questo tema[11].

A livello del tutto generale, quel che forse dovremmo tenere a mente nel tentativo di leggere questa esortazione a partire dalle aspettative di un credente omosessuale, è che il carattere peculiare della teologia cattolica è la sua unità dottrinale: ciò che si dice su un aspetto ha ripercussioni (ed è a sua volta influenzato) dal resto della dottrina. Questo sta all’origine delle difficoltà di aggiornamento, ma è anche foriero d’innovazione per osmosi. Non possiamo prevedere, ad esempio, quale sarà l’impatto innovativo dei principi espressi ai numeri (304-308, 311-312 o 325), dove, tra l’altro, si afferma che entro una situazione oggettiva di peccato non si è necessariamente in peccato mortale[12]; o del n. 3 sull’inculturazione, dei nn. 136-141 sul dialogo, e del n. 132 (l’amore va riconosciuto pubblicamente); anche eliminare in modo definitivo la superiorità della verginità rispetto al matrimonio, sono convinto avrà qualche contraccolpo (158-162). Non è chiarissimo, oltretutto, se le possibilità di sviluppo dottrinale aperte da quell’«analogo» del n. 292, siano chiuse, circa l’omosessualità, dall’esclusione di ogni analogia al n. 251. È possibile, comunque, che l’atteggiamento riservato alle coppie irregolari eterosessuali si possa estendere, nella Chiesa, a quelle omosessuali; sempre per ipotesi.

Sul tema dell’Eucarestia, che mi sta particolarmente a cuore[13], devo dire, alla luce del n. 186, che l’Eucarestia sembra ancora un premio per i perfetti. Sebbene, al n. 305, attraverso l’esplicita nota 351, si apra all’ipotesi che in un’oggettiva situazione di peccato, l’Eucarestia possa essere concessa. Ma si tratta, per il momento, di accostamenti e suggestioni.

Mi sembra che l’intero capitolo quarto (i bellissimi nn. 89-164), dove viene descritto l’amore nel matrimonio a partire dall’Inno alla Carità di San Paolo, possa essere una guida spirituale perfetta anche per la coppia omosessuale[14]; è applicabile interamente a tale relazione, anche perché i richiami alla generazione sono estemporanei e poco integrati nel discorso. È forse un sintomo: l’amore nel matrimonio potrebbe essere efficacemente descritto anche laddove sia per natura impedita la procreazione (l’amore fecondo è trattato, infatti, al capitolo successivo).

3. Un’attesa ancora lunga

A prescindere da queste considerazioni spurie e sconnesse, credo che Amoris Laetitia chieda alle persone omosessuali di attendere ancora, di avere pazienza e misericordia nei confronti dei loro pastori. C’è una tensione nella Chiesa, e una piccola, lenta, maturazione si può anche intravedere in alcuni passaggi; qualcosa in più è pure lecito sperarlo di riflesso, guardando al testo nel suo complesso.

Bisogna ammettere tuttavia che sarà un’attesa ancora lunga. E mi tremano le mani nello scrivere queste parole, pensando ai volti delle persone che da quarant’anni, o più, attendono dei segnali di riconoscimento dalla Chiesa che amano. Un’attesa che invoca un rinnovato impegno, un ritrovare lo slancio, la motivazione. Non è facile rimettersi in marcia, dobbiamo guardare in faccia alla realtà. Eppure, nel futuro, le coppie omosessuali dovranno continuare tenacemente a portare ai loro pastori la testimonianza della propria vita di fede e d’amore, per favorire una presa di coscienza della Chiesa[15]. E dovranno darsi il tempo d’approfondire con calma questo testo, per scorgervi le parti che parlano anche a loro e ai loro amori. Un testo le cui potenzialità saranno chiare – se ve ne sono – solo nel tempo, a mano a mano che emergeranno gli aspetti di novità – se ve ne sono – e le eventuali conseguenze inintenzionali che l’approccio proposto dall’esortazione può generare. Queste sì, vi sono sempre.