Un ecumenismo in chiaroscuro
Paolo Ricca
Un teologo valdese racconta la sua esperienza di giornalista che ha seguito il Concilio, e poi valuta – dal punto di vista evangelico – le coraggiose tesi ecclesiologiche del Vaticano II ma, anche, le sue irrisolte contraddizioni che hanno dominato il post-Concilio. La questione della «collegialità episcopale» e del papato.
Teologo, per anni docente di storia della Chiesa e di Ecumenica alla Facoltà valdese di teologia di Roma, Paolo Ricca seguì il Concilio come giornalista. In questa intervista ci parla della sua esperienza e, soprattutto, di come il Vaticano II affrontò il tema dell’ecumenismo. E, poi, del post-Concilio.
Come poté seguire il Vaticano II? Che impressione ne ebbe?
Ebbi la ventura di seguire il Vaticano II fin dal ’62, come giornalista accreditato alla sala stampa vaticana, per conto della Alleanza riformata mondiale; scrivevo un bollettino – che era di fatto un commento teologico del dibattito conciliare – poi tradotto in quattro lingue. Avevo buoni rapporti con gli «osservatori» delle Chiese non cattoliche (in particolare con il professor Oscar Cullman, invitato personale del pontefice) che mi aiutavano a capire quello che accadeva nell’Assemblea.
Per me il Concilio fu una grande scoperta del Cattolicesimo, nel senso che avvertii la sua – relativa – diversità rispetto a quello che avevo imparato dai libri; scoprii la sua straordinaria varietà di posizioni e, anche, la sintonia che su molte di esse un evangelico non ancora allenato al dialogo ecumenico, come ero io, ha potuto esperimentare. È stata dunque una doppia scoperta: quella della singolare pluralità delle posizioni cattoliche, e quella di una affinità spirituale che non sospettavo potesse esistere sulla base delle letture che avevo fatto. Insomma, il Cattolicesimo romano, dal vivo, lo sentivo diverso da come l’avevo appreso dai libri.
Ma affrontiamo il tema ecumenico nel Vaticano II.
L´Unitatis redintegratio (Ur, decreto sull’ecumenismo) è uno specchio abbastanza fedele del Concilio nel suo insieme. Infatti, attraverso il Vaticano II sono penetrati nella Chiesa cattolica, a livello ufficiale e normativo, dei fermenti evangelici che si sono diffusi in qualche maniera in tutti i grandi temi del Concilio, e dunque nell’Ur. Vorrei menzionare questi fermenti: 1. la libertà di coscienza, seppur affermata in contesti che potrebbero mortificarla; 2. la categoria del «popolo di Dio» come fondante una nuova ecclesiologia, rispetto a quella precedente costruita a partire dalla gerarchia; 3. l’idea del dialogo con le altre Chiese, le altre religioni, e con il mondo; 4. il principio della «collegialità episcopale», che è stato in fondo la grande parola del Concilio – anche se largamente disatteso nei decenni successivi; 5. il fermento della Parola di Dio – anche se pure esso soffocato da altre istanze, come quella del magistero papale.
Con l’Ur, poi, la Chiesa cattolica ha accettato: 1. l’idea ecumenica, cioè l’idea che nessuna Chiesa esaurisce il Cristianesimo; 2. il Movimento ecumenico esistente, di cui la Chiesa cattolica fa parte, senza che essa costruisca un suo proprio movimento ecumenico; 3. l’idea che c’è necessariamente una convivialità cristiana senza la quale non si può realizzare la pienezza del Cristianesimo; 4. le altre Chiese non sono più presentate in negativo, ma in positivo, anche se si sottolinea che esse non hanno la pienezza della cattolicità (per le nostre Chiese della Riforma si dice che non abbiamo una vera Eucaristia!).
La cosa meno ecumenica del discorso ecumenico del Concilio è la presunzione, o l’affermazione, di una centralità della Chiesa cattolica romana, non soltanto geografica, ma strategica e teologica, per cui anche i valori riconosciuti alle altre Chiese sarebbero valori derivati dalla Chiesa cattolica. Perciò nei testi del Concilio, e dell’Ur, c’è una forte contraddizione, una dialettica irrisolta tra gli elementi evangelici di cui ho parlato e il peso delle posizioni cattoliche tradizionali. Insomma una tensione tra Riforma e Controriforma, che è poi continuata nel post-Concilio.
Ad esempio, l’importante accordo di sei anni fa tra Chiesa romana e Federazione luterana mondiale, su punti fondamentali della dottrina della giustificazione [il modo con cui Dio salva, per grazia, la creatura umana; tema che nel Cinquecento contrappose Lutero e Roma], è un frammento di un mosaico che non c’è; resta perciò un prodotto buono, malgrado le sue contraddizioni, che potrà essere utile se si costruisce l’intero mosaico; attualmente è una tessera isolata. È, comunque, un frutto del Concilio; senza di questo, e senza la sua immissione di pensiero biblico, mai ad Augusta (Germania) nel 1999 si sarebbe sottoscritto quel testo.
Il dopo-Concilio, appunto: come valutarlo?
Le novità conciliari sono state, in parte, realizzate ma, mi pare, in un contesto diverso da quello che esse presupponevano; insomma, il vino nuovo in otri vecchi! Faccio un solo esempio: il rapporto tra papato e collegialità. Il desiderio del Concilio era che la collegialità episcopale riequilibrasse la leadership interna della Chiesa cattolica, attribuendo al collegio dei vescovi la guida della Chiesa, naturalmente insieme al papa. Ma, appunto, doveva essere la collegialità a prevalere sul papato, non escludendolo, ma inquadrandolo in un nuovo contesto. Bisognava interpretare il Vaticano I a partire dal Vaticano II, cioè il primato papale a partire dalla collegialità episcopale; invece è successo il contrario. Il primato papale ha così mantenuto il suo primato, e la collegialità è rimasta in una posizione subordinata. Ciò rivela come il dopo-Concilio non è proceduto secondo l’ispirazione del Concilio. Parlo, naturalmente, di quello che è accaduto a livello di vertici; diversa, e molto più sfumata, sarebbe la valutazione di quello che è accaduto a livello di base (ad esempio la consapevolezza della Sacra Scrittura è penetrata in tante parti del popolo cattolico).
Quale il rapporto tra il Concilio e l’enciclica «Ut unum sint»?
L’enciclica di papa Wojtyla (1995) potrebbe forse essere letta come l’esigenza di un nuovo tipo di papato. È vero che essa prospetta solo il cambiamento delle forme di esercizio del primato papale, e non della sua sostanza; ma noi sappiamo che cambiando le forme si cambia la sostanza! Dove il testo (n. 4) parla della conversione di «Pietro», cioè dell’ufficio papale, adombra l’idea di un nuovo tipo di papato. Quale? Secondo me, sarebbe questo: non più un papato, come quello fino ad oggi, a servizio esclusivo della unità cattolica romana, ma un papato a servizio dell’unità cristiana. Questo sarebbe anche nella linea antica della creazione dell’istituzione papale; ma per attuarlo ci vuole una vera e propria rivoluzione del modo di concepire il papato, e del suo porsi all’interno della Cristianità – non semplicemente della Cattolicità – come servizio alla unità.
Un papa coraggioso, creativo, e anche forte, potrebbe avviare una vera e propria riconversione del papato. Questa è una possibilità teologica, mai esistita, perché finora abbiamo conosciuto solo il tipo di papato che sappiamo. Ma non escludo questa ipotesi. Tullio Vinay (valdese) diceva: l’utopia non è quello che non c’è, ma quello che non c’è ancora! Oggi, però, non abbiamo assolutamente nessun segno in questa direzione; è notte buia, e il papato continua imperterrito a essere quello che è sempre stato. Sto dischiudendo un discorso profetico che prevede l’invisibile. Ma se – ripeto se – il papato vuole avere un futuro ecumenico, non può immaginarsi di servire l’unità cristiana continuando ad essere quello che è sempre stato.
Perché a 40 anni dal Concilio la Chiesa cattolica ufficialmente non considera «vere» le Chiese nate dalla Riforma?
Nella Chiesa romana permane una visione troppo angusta della realtà evangelica e biblica della Chiesa. Un esempio? Secondo il Cattolicesimo ufficiale successione apostolica – che è una categoria teologica fondamentale: significa voler essere in continuità con Gesù e gli apostoli – si può avere in una sola maniera, cioè attraverso la successione storica dei vescovi (che poi è una «costruzione», ma prendiamola per buona). Ma nel Nuovo Testamento, e nella Chiesa primitiva, ci sono diversi tipi di successione: personale, carismatica, spirituale. Il successore dell’apostolo non è solamente il vescovo, supponendo che egli lo sia, ma anche la lettera dell’apostolo succede a lui. Paolo scrive [vedi II Cor 13, 10] alle comunità cristiane: non posso venire io, vi scrivo perciò questa lettera… È un esempio per dire che ci sono diverse forme di successione apostolica. Continuando ad affermare che l’unica forma di tale successione è quella episcopale, la Chiesa romana (eguale è il discorso dell’Ortodossia) giudicherà tutte le Chiese che non hanno questo tipo di successione delle semplici associazioni religiose, più o meno private, che non sono Chiese. A me, evangelico, tale giudizio appare gratuito, sgorgante da una visione restrittiva, povera del messaggio neo-testamentario. Ancora: il Cattolicesimo vede solo il vescovo come ministro: «Se non c’è vescovo non c’è Chiesa; se non c’è vescovo non c’è Eucaristia». Ma, dal nostro punto di vista, queste tesi sono delle enormità, in senso negativo. Il discorso evangelico è del tutto diverso. Con ciò non voglio negare alla Chiesa cattolica, se essa ci tiene, di vedere nel vescovo il ministro di Gesù Cristo per eccellenza. Ma quando essa afferma «Voi non siete Chiesa, perché non avete il vescovo», dice una cosa per noi inaccettabile.
Mi dispiace davvero che la Chiesa romana [come ha affermato la dichiarazione Dominus Iesus, firmata dal card. Ratzinger il 6 agosto 2000] sostenga che quelle della Riforma «non sono Chiese in senso proprio»; mi dispiace ma, infine, non mi interessa. Però mi rincresce, perché questo – dal punto di vista della Chiesa romana, non dal nostro – limita la nostra fraternità. Se la Chiesa romana ci dicesse che noi non siamo Chiesa di Gesù Cristo perché non viviamo una vita degna di Gesù, allora sì che ci interesserebbe: ci farebbe star male, o ci farebbe star bene, ma sarebbe comunque un aiuto. Ma la Chiesa romana fa l’altro discorso. E mi rattrista che ciò accada ancora a quarant’anni dal Concilio, e dopo tutti gli accordi e consensi ecumenici raggiunti nel frattempo, a cominciare dalla dichiarazione di Lima (1981) su battesimo, Eucaristia, ministero – il cosiddetto Bem.
Lei ritiene che tutte queste difficoltà potrebbero essere superate nel «Concilio autenticamente universale» ipotizzato già dieci anni fa da Konrad Raiser, allora segretario generale del Consiglio ecumenico delle Chiese?
L’idea, oggi, appare utopica. E tuttavia possiamo e dobbiamo continuare a parlare di questo Concilio universale; dobbiamo far vivere, nella speranza e nella preghiera, queste prospettive che potrebbero permettere di giungere alla unità della Chiesa. Mi sembra però che né i cattolici, né gli ortodossi, con il loro modo attuale di concepire il Concilio, e considerando l’episcopato come esclusiva manifestazione della ministerialità della Chiesa di Gesù Cristo, ci accetterebbero a quell’Assemblea come «vere» Chiese.
(intervista a cura di Luigi Sandri)
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